Л. Баткин. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре.

ОТ АВТОРА

До новейшего времени не существовало ни культурных установок, ни методов гуманитарного исследования, ни, следовательно, самих гуманитариев, которые действительно умели бы отказаться от моралистических, идеологических, интеллектуалистских и т.д. оценок - как вненаучных, избыточных для знания, особенно же, как препятствующих пониманию «чужого», иначе устроенного сознания.

Однако, чего именно в нынешние времена избежать немыслимо, так это пристрастий методологических. То есть не насчет поведения и представлений некогда живших людей, а в отношении собственного научно-исторического инструментария.

Разумеется, не существует какого-то единственно правильного метода работы. Никто не владеет универсальным и окончательным методом. Есть веер разумных и современных подходов, есть неизбежная взаимная «дополнительность», предопределяемая сложностью самого гуманитарного предмета (тем, что же именно вы желали бы узнать или понять в нем). В пределах научной добросовестности, здравого смысла и логической ответственности каждый облюбовывает то, что кажется ему более подходящим…

Сколько раз от «наук о человеке» требовали большей строгости, надеясь сблизить их с «науками о природе»!

Или, напротив, не только разводили их (что, конечно, справедливо), но и вообще отказывали на этом основании в «научности». Т.е. отождествляли последнюю лишь с более или менее жестко формализованной воспроизводимостью, с верификацией исключительно естественно-научного типа.

Наконец — за это и возвышали гуманитария! - упрекали науку за «бездушье», отстаивали права историка культуры, филолога, искусствоведа на домысел, даже на «самовыражение», сближали его вольное дело с художеством.

Однако научная гуманитарность упрямо противится обеим редукциям.

Она, будучи отраслью знания, рациональна и ответственна перед своим предметом — как всякая наука. И она — по этой же причине принципиально «не точна». Поскольку предмет ее таков, что она сама есть часть своего же предмета. (В широком его значении: как человеческой жизни, деятельности, сознания вообще, как неповторимой, уникальной — и в каждый момент изучения незаконченной, а потому недоступной уразумению в качестве завершенного целого — всемирной истории людей.)

История культуры располагается в особом пограничье, где доказательность - во всяком случае, если речь идет о толковании смыслов - может выступать в форме убедительности. Где, впрочем - также и в герменевтике! - сохраняет силу требование истинности суждений, а значит, и требование доступности для проверки. Но где подобное требование с необходимостью осуществимо лишь посредством мысленной диалогической встречи: встречи субъекта изучающего (понимающего) - с изучаемым (понимаемым) субъектом же.

Следовательно: историко-культурная истинность и достоверность достижимы отнюдь не через устранение, ограничение, сужение субъектности исследования (не путать с «субъективностью» как субъектностью дурной, эгоцентрической, глухой к духовной независимости собеседника). Они мыслимы только через наисвободное (бескорыстное) и потому, в принципе, бесконечное расширение сферы субъектности.

Здесь, в парадоксальном гуманитарном деле понимающего знания, объективность знания совпадает не с минимумом субъектности, но, напротив, со всем сколько-нибудь доступным для нас ее избытком; то есть как раз с максимумом субъектности.<...>

Это означает: внутри смыслового поля, в котором движется исследователь, одновременно существует множество более или менее известных ему разных мыслительных начал, систем ценностей, шкал понятий, языков культуры, «кодов» и т.п., включая современный язык самого данного исследования и ту конкретную культуру, изучением которой сейчас занят историк. Исследование есть попытка верного встречного перевода. Я бы сказал даже, верного подстрочника; ведь в отличие от писателя-переводчика историк культуры не смеет «переводить», что ли, «по мотивам», не имеет права на «вольный перевод». Его свобода, его культурная инициатива, его смелость, наконец, даже выражение им (пусть осознанное, но не нарочитое) собственной культуры, «себя» — упиваются неслыханным самоотречением и совпадают с ним.

Потому-то: не какой-то самовлюбленный произвол, а нечто абсолютно противоположное.

Вся доступная для нас широта понимания подразумевает напряженно бодрствующую рефлексию, чуткий понятийный самоконтроль историка.

Умение вникать в смысл инаковый, однако же проницающий меня, входящий, как говорил Бахтин, в мой собственный смысловой горизонт, - это еще самое, не скажем, конечно, «простое», но самое первое и очевидное.

Есть куда более изощренная трудность. Историк культуры обязан вникать также в то, как он, историк, основательно расположившись в исследуемом произведении со всеми своими привычными идеями, понятиями, терминами, — как он сам может быть при этом расслышан и понят далеким автором, столь интересующим его «другим». <...>

То есть: мои понятия, схемы, критерии и т. д., будучи мысленно имплантированы в инокультурную ткань, неизбежно отторгаются ею, по крайней мере в своем нынешнем, устоявшемся для нашей культуры, известном, закосневшем смысле. Они инокультурным текстом - перетолковываются. Между тем другого способа, обходясь без собственных понятий, устранив самого себя, - такого другого способа понять в моем распоряжении, разумеется, нет и быть не может.

Иначе говоря, если не совладать с этой трудностью, с этой опасностью категориального, понятийного нарциссизма, то взамен понимания иной культуры я увижу в ней попросту свою же культуру. Или точней: вследствие этого и своей культуры тоже не увижу, не сумею увидеть из-за анахронизма. Или, наконец: потому и не пойму иной культуры, что не способен к отстранению, к дистанцированию от себя.

М.М. Бахтин полагал, однако, что «вжиться» в чужое сознание, элиминировав себя, не только заведомо невозможно, но этого никоим образом и не требуется. Это, напротив, лишило бы нас преимуществ (и обязательного условия) любого понимания, то есть нашей «вненаходимости». Самоотказ несовместим с пониманием.

Понимание возникает лишь во встрече смыслов, в их диалоге. Для диалога нужны двое неодинаковых, неслиянных, особенных. «Ты» непроницаемо без определенности «Я», без иного, без дистанции; исторически надежное, корректное истолкование произведения невозможно без толкователя; историка же как чуткого толкователя нет вне свободного индивидуального взгляда данного историка.

Но в таком случае, то есть в случае гуманитарного исследования как интерпретации — в случае интерпретации именно как исследования, следовательно, безусловно связанной и ответственной, а посему на свой лад и объективной, короче, своеобразно научной, но уж вовсе не художественной и никак не просто личной, не «экзистенциальной», - да что же такое тогда вообще эта его культурная свобода!?

Чего в таком случае требует герменевтическое исследование от поглощенного им «Я» историка?

«Поглощенного» - и опять-таки, в каком более точном значении этого попавшегося под руку стертого выражения - как увлеченно втягивающего предмет разбора внутрь себя или, напротив, как растворяющегося в предмете, забывающего в нем себя? - в обоих смыслах сразу. Принципиально двусмысленно.

Герменевтическое исследование означает способность историка культуры быть не тождественным себе, переходить внутри себя на инаковую смысловую позицию. Оно содержит возможность умозрительного остранения, живость культурного воображения, эксперимент над исходными началами собственной мысли. Оно предполагает свободу исследователя, полагающую себя через смысловую независимость исследуемого произведения.

Какая, однако же, странная, вызывающая, деликатная, рискованная, тревожная эта гуманитарная свобода! И насколько нравственно обусловлена она! Как надлична ее личностность, как строга ее нестрогость! Как серьезна ее игра. <...>

Личность исследователя культурных смыслов не то чтобы важней, чем в естественных науках, нет, разумеется! — но здесь она встроена в сам предмет исследования. Поэтому она выявлена им непосредственно как таковая, но им же, следовательно, и тесно ограничена... им в свой черед сама, так сказать, исследуется. Ограничение задано именно тем, что в гуманитарной работе более или менее слышится авторская речь, неустранима личная интонация.

Автор-естествоиспытатель - на совершенно другой лад - несравненно более и даже почти полностью свободен в своем личном, индивидуально-человеческом качестве: будучи невидим, витая вне «объективного», вещного предмета занятий (и вне текста). Суровая безличность и воспроизводимость результата, втайне требуя от него ничуть не меньшего богатства интеллектуальных и всяческих переживаний, публично отпускает, однако, автора с его душевным складом и опытом на все четыре стороны.

Поставив последнюю точку, он удаляется. Он без остатка исчезает в щелочи текста, оставив на память читателям лишь свою фамилию и дату. Конечно, и в подобного рода тексте на самом деле есть зашифрованная культурная поэтика, стиль, красота. Но это поэтика, которая нуждается в анонимности. Она может быть охарактеризована в качестве уникальной лишь на уровне типологическом. То есть обычно на уровне эпохальной научной парадигмы.

В то же время автор-гуманитарий плотно обставлен изнутри своего предмета (и собственного текста). Он весь на виду, высвечен, вечно у рампы. Ибо он вынужден особенно щепетильно считаться с обстоятельствами диалога, организатором которого сам и выступает. А также – с ментальной стороной пусть и вещных, объективных процессов, внешнего хода человеческих событий.

Между прочим, ведь он и сам, закончив свой труд, не так уж часто, в отличие от естественника, бывает понят... или хотя бы прочитан не «по диагонали». В случае даже шумного успеха и признания он никогда не может знать до конца, чего его труд стоит на деле. Не только в процессе исследования, но и когда оно обнародовано, его душа по-прежнему не на месте. И ему приходится беспокойным привидением бродить по дому каждого читателя.

Все это бывает нелегко уловить и определить, однако налагает тем более властные и деликатные общительные обязательства. Между тем гуманитарий дает также общенаучный обет корректности, честности и... беспристрастности? Иначе говоря, уже словно бы двойной отстраненности от себя? Как того, кто общается, и как того, кто исследует? <...>

Однако по какому праву я смею утверждать, что хотя это я пришел к такому-то и такому-то мнению относительно некого смысла у некого автора — а до меня и после меня его понимали и будут понимать во многом иначе и тоже правомерно, — почему тем не менее, я считаю, что понимаю правильно (исторически адекватно)? <...>

Историк культуры, само собой, нуждается в продуманных философских основаниях. Однако возможная оригинальность его метода кроется не в этих более или менее заемных основаниях, а в их претворениях: изнутри материала, через методику и технику герменевтической обработки, через изобретение конкретных способов интерпретации. Короче, весь интерес тут в архитектонике собственно исторической мысли. <…>

Однако быть современным историком («не на подножном корму...») нельзя, не пропустив определенную философскую позицию сквозь себя, не сделав ее своей, своеобразно работающей в собственном профессиональном деле. Быть «современным» историком - значит быть историком с обостренной методологической рефлексией.

Кроме закраины методологической, есть еще нечто вроде закраины публицистической. Или, если угодно, гражданской: на стыке выработанных историком профессиональных навыков — и его взглядов на то, чем озабочено отечественное общественное мнение. <…>

НЕУЮТНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

Это слово заболтали.

Ссылаются на то, что когда-то американские антропологи Кребер и Клохтон насчитали 162 или сколько там разных дефиниций «культуры». На самом деле расхождений несравненно меньше. Может быть, даже есть только одно расхождение в понимании культуры. Но оно - существенно.

Я не собираюсь добавлять к множеству определений еще и свое. Да у меня и нет какого-то оригинального собственного подхода. Все же придется - следуя преимущественно за М. М. Бахтиным — отметить то, без чего дальнейшие рассуждения были бы недостаточно ясны.

Во-первых, культура относится к миру текстов (разумеется, не только словесных) и живет исключительно внутри этого мира. Знание внетекстовых реалий часто выступает осязательным условием понимания... или отвлекает от него. Мы почти ничего не знаем о Шекспире и в состоянии чуть ли ни день за днем проследить биографию Пушкина; это вряд ли помогает нам проникнуть в «Маленькие трагедии» лучше, чем в «Гамлета». (Боюсь, что для некоторых пушкинистов отношения поэта с Натальей Николаевной или предыстория дуэли стали более волнующим предметом, чем интерпретация сочинений Пушкина.) В принципе, все важнейшее в тексте культуролог обнаруживает, не выходя за его пределы, в том числе и другие тексты.

Во-вторых, не всякий текст и не с любой стороны взятый есть феномен культуры. Культурным его делает только то, что перед нами не безлично-вещная «информация», не пассивный и безгласный объект исследования, строго говоря, не «текст», а произведение чужого сознания. Мы имеем дело именно с автором, с «другим», с его мировидением и, следовательно, с тем смыслом, который в тексте обрел голос. В культуре не содержится ничего, кроме смыслов (и способов их передачи). Это встреча в осмысленном мире.

Наше собственное осмысление бытия включается в ситуацию культурного общения. Смыслы всегда несходны и порой поразительно далеки друг от друга. Это осложняет, но это же - инаковость - делает нужным и возможным акт перевода (истолкования). Историк литературный критик, искусствовед - профессионально подготовленные переводчики, но в широком плане в переводе каждый читатель (слушатель, зритель). Мы стараемся понять духовное послание автора.

Однако, в-третьих, автора мы не видим. Он, может быть, умер. В 1321-м или 1837 году. Авторский (индивидуальный или коллективный) голос звучит в тексте, и сам текст становится активным субъектом культуры, существующим словно бы одновременно со всеми, кому он отвечает и кого озадачивает в «большом времени». Также как индивид, свойства и способности которого раскрываются по-новому, меняются в зависимости от того, с кем он общается и в какие обстоятельства попадает, смысл текста тоже раскрывается иначе, обогащается, поворачивается в новых исторических контекстах, во встречах с новыми собеседниками.

А это, в-четвертых, означает, что культурная сторона текста - его творческая суть. Шекспир, Леонардо, Моцарт, но также и самый скромный смысл, с которым мы соприкасаемся, входя в нас, творят нас. И мы - усилием толкования, вопрошанием, спором, согласием, удивлением, любым встречным откликом — его творим, пользуясь, как говорит Бахтин, «преимуществом вненаходимости».

«Металингвистика» Бахтина непосредственно устремлена на смысловую окраску слова, лексическую, интонационную, стилевую. Но внимание может быть сосредоточено и на «чистых» понятийных - или допускающих доведение до понятия - смыслах, на выявлении в текстах логических возможностей и коллизий. Историк культуры вытягивает их наружу делает это тем убедительней, чем более чутко и уважительно умеет вслушиваться и воспроизводить позицию автора. Автор первым сам себя толкует, поскольку тоже вступает в диалог с чужими смыслами в своем сознании — и тем общается с собою же. (Логикой такого внутреннего, «мысленного диалога» у нас глубоко занимается В. С. Библер.)

Следовательно, культурное сознание, напрягаясь, пересоздается, а не просто отражает, усваивает, закрепляет, воспроизводит нечто готовое: этим последним, если прибегнуть к давно известному различению понятий (но придать ему несколько непривычное значение), занимается цивилизация, «цивилизованное», а не «культурное» сознание. Безусловно, оно также требует изучения, его функции не менее социально необходимы, но, повторяю, это не культурные функции в разделяемом мною понимании.

Онтологически культура - не что иное, как внесение в мир смысла и уже одним этим - изменение мира и самоизменение субъекта культуры.

Между тем для многих людей - среди них встречаются и специалисты «по культуре» - это слово есть синоним чего-то надежного и устойчивого. Парфенон, Шекспир, Пушкин - имена, звучание которых успокоительно уже потому, что это вечные имена, сработанные из мрамора или бронзы. За их оградой тихо и торжественно, здесь неуместны неопределенность, сомнения, резкие жесты, хриплые голоса.

«Культура» — то, с чем принято соглашаться. Кому придет в голову спорить с Бахом или с Реймсским собором?

Впрочем, в ритуал нынешнего «приобщения» к культуре характерно входит отношение к ней «как к живой». Поэтому вполне разрешается умно поспорить - не с Бахом, конечно, но о Бахе - или даже сознаться, что «Джоконда» «ничуть не затронула». Это неплохо, это служит признаком основательности или, напротив, доверчивой непосредственности - словом, подлинности вашего отношения к культуре. В таких спорах и признаниях, происходят ли они на страницах академического журнала или за чайным столом, всегда присутствует приятное ощущение безопасности.

Это не то, что приглашать на ужин статую Командора... Получается, будто культура - специфически человеческий способ гармонизовать душераздирающие крайности неухоженной природности и непросвещенной социальности. Такую культуру приобретают - вместе с образованием, хорошими книгами, дисками, альбомами репродукций. От нее ожидают, что она сделает индивида существом добропорядочным и воспитанным и поможет ему достичь, хотя бы внутри себя, некой комфортной позиции посреди всемирных испытаний.

На соответствующем уровне это действительно превращается в духовную проблему. Как не понять добрых людей, которые хотят уберечь упорядоченное, тождественное себе сознание от искусительных нашептываний змия, за коими последовало бы философское грехопадение и изгнание из рая в неизвестность истории. Хотят укрыться от бушующей за окнами стихии «демонизма», от беззаконного пересмотра первооснов существования и мышления, пересмотру не подлежащих.

И вот «культура» становится чем-то вроде заклинания! Ученые специалисты по культуре формулируют все эти вещи, разумеется, куда глубокомысленней; но все же дело часто сводится к тому, что в культуре видят мачту, к которой велел привязать себя Одиссей, чтобы устоять перед голосами сирен. Нужно зафиксировать сознание в одной точке и во что бы то ни стало остаться неподвижным.

Если уж речь идет об успокоении, обретаемом в культуре, то нетрудно догадаться, что при этом культуру нельзя представить иначе, как готовой и законченной. Культура более или менее отождествляется с традицией. Она кристаллизуется в нормах и образцах, будь то заповеди морали или (непременно «высокие»!) «творения искусства». История— вынужденное, навязанное такой культуре приключение, которому она, склоняясь в душе к благопристойной традиционности, всячески и с отвращением противится. Всякие кризисы и муки культуры, всякие нарушения ее гармонической меры с этой точки зрения антикультурны и лишь показывают, что нигилистические силы «чистой» природности и «чистой» социальности часто действуют небезуспешно.

При подобном подходе к культуре не возникает ни малейшей внутренней логической необходимости в обосновании культуры как творчества. Напротив, структура консервативно охранительного подхода неизбежно выталкивает напрочь все, что неудобно для порядка, все бескомпромиссно-критическое, угловатое и запальчиво-новое, из которого еще неизвестно, что получится, все странное и неправильное, вообще все неоднозначное, все, что остается неустранимо-проблемным, открытым, трагическим.

А ведь мы слышим обычно при этом немало слов о «трагизме культуры»! Но имеется в виду только то, что происходит вокруг да около культуры, только то, что с нею творится, а не как творит она,— короче, внекультурный трагизм обстоятельств, но не трагизм как определение самой культуры, совпадающий с ее способом жить, не тот трагизм, который культура, вполне достойная этого названия, непременно должна вносить и вносит в мир.

Ибо культура, взятая с творческой, порождающей, а не просто репродуцирующей стороны, как способность человека мысленно экспериментировать, воображать еще не существующее или даже не могущее существовать, видеть во всем на личном материал для изменения и тем самым менять, прежде всего, самого себя, становясь подлинным историческим субъектом, — такая, культурная культура, конечно, отмечена высоким трагизмом. Всюду она стремится нарушить стереотипность, законченность, равновесие, отменяет привычный порядок— словом, создает проблемы, а не решает их. Притом культура касается вещей не второстепенных, а главных для мироздания, то есть идет на смертельный риск. Ставит перед человеком последние вопросы и побуждает решать их так, как будто никаких решений до сих пор не было.

Быть культурным человеком — значит отличаться «странной и опасной манией всякий вопрос решать с начала (что значит со своего личностного начала)». И еще: «то же самое слово, которое кажется абсолютно ясным, если мы слышим или употребляем его в обиходной речи... становится сказочно- головоломным, приобретает странную неподатливость... как только мы изымаем его из обращения, дабы рассмотреть его само по себе...».

<…> Что значит «забыть» традицию? Разве культурный человек может ее забыть, разве так когда-нибудь бывает? Успокоимся, так не бывает. Тот, кто хочет высказаться, находит любой повод для высказывания обросшим со всех сторон прежними высказываниями (об этом прекрасно писал Бахтин).

Поэтому варварски желают забыть только то, что слишком хорошо помнят. Забывание есть вместе с тем отклик, вопрос, дерзость и просто переиначивание в результате переноса в новый контекст. Но такой перенос совершается всегда и неизбежно, потому, в известном смысле, даже люди, наиболее строго оберегающие неприкосновенность классиков от слишком раскованных сценаристов и режиссеров, тоже невзначай проделывают с «наследием» нечто удивительное. Заспиртованный фрукт— это ведь уже вовсе не тот плод, который свисал с ветки. Так что приходится распространить и на унылых догматиков слова Блока: «Ложь, что мысли повторяются. Каждая мысль нова, потому что ее окружает и оформляет новое». Даже если новость состоит в выхолащивании или консервировании мысли. <...>

Говоря же серьезно: невозможно пробиться прямо и непосредственно к бытию сквозь толщу ставшей культуры, расслышать безмолвное бытие в гуле человеческих голосов. Но и невозможно не пробиваться для культуры становящейся. Само собой, обязательна достаточная осведомленность, чтобы простодушно не принять чужое и готовое за свое, и надо владеть гортанью, чтобы раскрепостить собственный голос. А все-таки нужно как-то высвободиться из всего этого. («Проглотить океан книг и извергнуть его обратно»— кажется, Уитмен?)

Культура вынуждена иметь дело с культурой же, обращая все, к чему прикасается, как Мидас, в золото. Например, всякая ностальгия по первозданному, «естественному» существованию— от античной и ренессансной пасторали до Руссо и Толстого — немедленно превращает и опрощение в сугубо культурное и весьма сложное переживание.

Но, если не осталось пустого пространства, если все оно заставлено культурой, то культуре некуда расти. «Все уже сказано». Нет другого выхода, кроме забывания. Опереться всерьез, всей тяжестью современности, на традицию— значит ее опровергнуть. Или слышат в произведениях прошлого то, чего не могли слышать создавшие их когда-то поэты и композиторы, то есть перестают помнить первоначальный смысл; или бросают традиции прямой вызов. Так или иначе невольно люди творческие обращаются с классиками непочтительно (люди нетворческие подобным образом поступают, только пока неизвестно, что это классики). И тем продлевают им жизнь.

Боже мой, да на этом в нашем столетии соглашались самые крупные и несходные люди, предельно несходные! Ежели чего не стоит нам нынче забывать, так это сказанного ими о пользе «забывания». Вот известные слова Ю.Н. Тынянова (1925 год), обращенные к памяти скончавшегося за год до того писателя-юноши Льва Лунца: «Вы... знали, что литературная культура весела и легка, что она не «традиция», не приличие, а понимание и умение делать вещи нужные и веселые... и в первую очередь знали, что «классики» — это книги в переплетах и в книжном шкафу и что они не всегда были переплетены, а книжный шкаф существовал раньше их. Вы знали секрет, как ломать книжные шкафы и срывать переплеты. Это было веселое дело, и каждый раз культура оказывалась менее «культурной», чем любой самоучка, менее традиционной и, главное, гораздо более веселой...».

«Веселость» здесь противостоит академическому занудству, историко-литературному чинопочитанию, но отнюдь не трагизму культуры; веселость и трагизм, веселость и предельная серьезность как раз совпадают.

<…> Блок тоже согласился бы. Футуристы мальчишески освистывали Пушкина, будто находились на его, Пушкина, поэтическом вечере. Деликатному Блоку не мог нравиться поднятый ими шум, но он заступился за футуристов, справедливо полагая, что заступается этим за Пушкина. «...Пушкина научили любить опять по-новому — вовсе не Брюсов, Щеголев, Морозов и т. д., а... футуристы. Они его бранят по-новому, а он становится ближе по-новому... Брань во имя нового совсем не то, что брань во имя старого, хотя бы новое было неизвестным (да ведь оно всегда таково), а старое — великим и известным. Уже потому, что бранить во имя нового — труднее и ответственнее».

Итак, помнят только то, что забывают. Привычный семиотический фон (традиция) освежается благодаря нарушениям, новизна которых, в свой черед, значима лишь на этом фоне (как показали еще Тынянов и Шкловский). Из бунта против «культуры» (то есть против старой и омертвленной культуры, хотя по форме это нередко бунт против «культуры вообще» — как у «новых левых»... или у Льва Николаевича Толстого) может не выйти ничего путного, иногда же что-то выходит, а именно — новая культура.

Положим, доля конформности обязательно присутствует в творческой культуре — и даже плодотворна, но лишь в качестве одного из спорящих голосов (побуждений, логик, семиотических функций), не заглушающего иные голоса. Если же потребность в порядке принимается за потребность в культуре и заставляет от порога отбросить «чудовищные домогательства»— порядок, разумеется, будет восстановлен, но, боюсь, в последнем счете внекультурными средствами.

Изложенное никоим образом не означает, что новое всегда право и симпатично или что плохо быть поборником старины, вообще не предрешает никакой конкретной позиции. Однако вот что важно: спор остается подлинно культурным, лишь пока он длится. Длится же он нескончаемо, по Бахтину, поскольку идет не между отвлеченными, овнешненными идеями-результатами, а между субъектными и поэтому равноправными, никем и ничем, даже смертью, не отменяемыми сознаниями, укорененными в историческом социуме культуры.

В этом плане само противопоставление «нового» и «старого» как таковых снимается в споре, их принципиально синхронизующем. Существенно не одобрение и не отвержение нового, не одобрение и не отвержение традиционного, а диалогическая активность, следовательно, понимание чужой, пусть и культурно-враждебной, позиции как реальной, незавершенной проблемы, как «чужой правды» и, следовательно, точно такое же восприятие своей, кровной правды как открытой, незавершенной.

Примечательно частое недоразумение вокруг формулы Бахтина о том, что культура располагается «на границе». Одни считают, что это граница, отделяющая «человеческое» от «нечеловеческого» или «надчеловеческого»; другие— что это та трещина, которая, по известному слову Гейне, «проходит через сердце поэта». Но мысль Бахтина не имеет ничего общего с моралистической риторикой. Ищут некую границу за пределами культуры, так что культура оказывается на чьей-то чужой границе, обращенная лицом к лицу к внекультурным категориям.

У Бахтина же культура (как и личность) целиком размещается на собственной границе, то есть на границе с другой культурой, с инаковым смыслом, со всем тем, что может послужить обновлению смысловых запасов наличной культуры: «границы проходят всюду через каждый момент ее».

Для моралистического подхода характерно то, что культура берется не изнутри, не в ее отношении к себе самой, а лишь в отношении к природе, социуму и чему угодно; ищут ей место во внешнем для культуры мире, указывают ее роль, беспокоятся о ней, связывают с ней надежды на устроение жизни, короче, толкуют не о проблеме культуры, а о проблемах с культурой. Социальность соответственно понимается не как строение и функционирование культуры, а как ее причина или наваждение, как та внешняя среда, в которой ей предстоит выполнить гуманистическую миссию. Для выполнения миссии сама культура должна по необходимости восприниматься как благополучная, цельная, непроницаемая, милая. С «культурой» охотно ассоциируют благородную патину далеких эпох и особенно классицистскую гармоничность (так называют то, в чем уже не чувствуют риска, не замечают неустранимой проблемности). Возле «культуры» надеются согреться, как у домашнего очага. Только нужно сперва защитить ее от всяких исторически привнесенных вещей, делающих культуру какой-то странной и неуютной….

Вообще некоторые люди любят думать, что в культуре всегда есть что-то лишнее, без чего на благо культуре лучше бы обойтись. Предлагают выбросить то подсознательное и причудливо-химерическое, то слишком чувственное, то «бездушную» системность, рассудочность и т.п.; то «мрачное» средневековье, то «индивидуалистическое» Возрождение, то практический аналитизм Нового времени. Конечно, кому что нравится. Однако, культура в ее современном понимании (как теоретическая идеализация заложенной в эмпирическом сознании способности к творчеству и саморазвитию, к выходу за свои пределы), культура нуждается решительно во всех возможных культурах прошлого и настоящего и во всех человеческих склонностях и «сущностных силах» (Маркс), ибо жизнь культуры состоит лишь в их сопряжениях и отталкиваниях, в их взаимном провоцировании в человеческой голове, дающем стимулы для исторического движения.

Наивозможная полнота включения в себя (вовсе неравнозначного согласию), бездонность диалога— вот что потребно для культуры. Любое механическое редуцирование, заочное исключение из внутреннего спора— вот что культуру действительно выхолащивает. <…>

Однако, может быть, истолкование культуры как парадокса, как собственного кануна делает ее слишком элитарной? Наоборот, если культура— это прекрасные нормы и великие образцы, к которым следует приобщиться, если культура более или менее подменяется образованностью и т.п., то неизбежна иерархия потребляющих, «знающих» культуру. Но культуру нельзя «знать», ее никогда не знают, ее творят. Значит, культура — достояние только тех, кто творит? Да. Однако творят ее, разумеется, не только те, кто пишет музыку или ставит спектакли, но и те, кто слушает и смотрит — при условии, что это становится событием (трудностью, проблемой), возбуждающим цепную реакцию собственного ума и сердца, из которой сознание в какой-то степени выходит обновленным.

До новоевропейской эпохи и даже до нашего века не было проблемы культуры, культуры как проблемы. В традиционной оппозиции «культура-природа» творческий момент скрадывался именно потому, что им равномерно окрашивалась вся упорядочивающая деятельность человека. Фермент, который дает окраску, не был выявлен, сгущен. Только в исторически новой оппозиции «культура-цивилизация», с разграничением возможности и готового результата, самообновления и воспроизведения, толкования и знания, смысла и информации, вечной динамики и стабилизации, — короче, когда потребовались дальнейшие внутренние дифференциации понятия «культура», которые объяснили бы неслыханно новый способ исторического движения, — только тогда культура стала трудностью в отношении к себе.

Проблема культуры возникла вместе со всемирностью как тем качеством, которое тоже присутствовало раньше в мировой истории скрыто и неполно и тоже стало специфическим открытием XX века.

Дело не в одном лишь общеизвестном факте, что катастрофическая (для традиционалистского сознания) быстрота исторических перемен непоправимо нарушила, запутала «нормальное», плавное соотношение культурной и цивилизаторской функций, творчества и репродуцирования, заострило это соотношение до парадокса, подчас болезненно сказываясь на той и на другой функции. Важней всего то, что впервые современная культура перестала (или перестает) считать себя лучшей и последней, ощущает себя распахнутой во все стороны, обеспечивает место в себе для любой значимой и непривычной конфигурации прошлого и настоящего, напряженно заглядывает в незнакомое будущее— и только на многоязыкости, на небывалой диалогической активности строит утверждение собственной уникальности. Стихли (затихают) споры о том, «какое искусство выше», или «выживет ли театр в конкуренции с кино», или «что лучше, искусство или наука», и т.п. Исчезает (исчезнет?) иерархическое, нормативное мышление.

Европоцентризм еще дает себя знать в последних попытках торжественно возвысить неевропейские культуры путем перенесения на них конкретно-европейских исторических понятий, вместо выяснения их равноправной специфичности, их «правды».

Но этот наивный европоцентризм изжит развитием именно европейского типа культуры, на почве которого только и стало возможным сознательно-диалогическое сопоставление культур. Европеизм, конечно, перестал быть географическим, региональным понятием (на «Востоке» возникает «западное», на «Западе» предостаточно «восточного»).

Лишь на Западе, однако, и «Запад» и «Восток» впервые становятся сами собой.

Дело идет от суммы национальных и региональных монологов к всемирной многоголосице третьего тысячелетия, к «единству не как природному одному-единственному, а как диалогическому согласию неслиянных двух или нескольких».

Культура не так уж хрупка и уязвима, у нее верблюжий желудок. «Цивилизация» (под которой, кстати, в отличие от распространенного взгляда, здесь не подразумевается ничего скверного, если только отношения цивилизации со своей культурой остаются нормально-трудными, драматическими, иначе говоря, культурными) — это или не втянутые в культуру инертно-традиционалистские элементы, или культура, выпавшая в осадок, остановленная и приспособленная. Но культура умеет придавать современную остроту архаике и вторично утилизовать собственные осадки. В истинно-культурном контексте все идет в дело: частушка становится «Двенадцатью», голливудские сантименты и трюки — фильмами Чаплина, вывеска — картиной Пиросмани. Культура не только противостоит цивилизации, но и жить без нее и минуты не могла бы, не отвечая ей, не пародируя, не переплавляя, не подхватывая в ней все характерное. Цивилизация— дикий заказник культуры.

Культуре все на пользу и на здоровье, был бы в этом какой-то живой смысл. Только с мертвыми вещами ей делать нечего. Не будем защищать культуру. Постараемся лучше ей не мешать.

<…>Так вот: и сейчас не все ладно у нас с Пушкиным. В январе 1987 года, кажется, один Александр Кушнер счел необходимым внятно возразить против морализаторского культа. Но дело обстоит, может быть, гораздо тревожней, чем это было высказано Кушнером. Мы сотворяем себе кумира; мало читаем, скорее почитаем Пушкина, втайне равнодушные к поэзии, ибо не в поэзии же причина этого громогласного обожания; рассуждаем о некой предвечной нравственности, об его исторической и политической мудрости, клянемся, что и без стихов он безупречен, что такова же была Наталья Николаевна, и пр., — создаем из Пушкина религию?

Традиционный интерес к биографии и человеку оправдан только как тень существенного интереса к поэту. Но и эта существенность имеет залогом своей подлинности лишь одно — напряженность и уровень нынешнего культурного творчества. Пугает не безвкусица панегириков, не бедность на действительно новые идеи относительно самих пушкинских сочинений, не наставительная проповедь вместо углубления в поэтику и смысл — де, забирай повыше поэтического смысла... Что ж, Пушкин переживет и это. О Пушкине вообще незачем особо хлопотать. Не о нем речь — о нас. Можно бы не протестовать против обращения с поэтом, как со святыней, если бы это раскрепощало, делало непринужденным и вольным наш собственный дух. <...>

Между тем только такая раскрепощенность служит надежным основанием разумного отношения к культурному прошлому, настоящего сбережения и уважения к нему. Для меня тут центральный пункт. Он, очевидно, требует разъяснений.

То, что спасти от разрушения и забвения необходимо все до сих пор не окончательно утерянное, что невыносим бюрократический вандализм, — стало теперь, слава Богу, общим местом. Надо надеяться, что мы достигнем в этом отношении — нет, еще далеко не достигли, но достигнем же наконец?! — элементарной цивилизованности. Однако наблюдаемый поворот в общественном мнении таит в себе семена новых проблем и опасностей. О них-то и пора уже — чтобы опять не спохватиться слишком поздно — поспорить (вынеся за скобки то, в чем все мы согласны).

Кто снес в Москве храм Христа Спасителя, построенный некогда в ознаменование победы над Наполеоном? Его снесли не братья Веснины, не Корбюзье, не авторы проектов Дворца Советов, которые создавали их для пустыря, уже приготовленного и обнесенного забором. Храм снесли не дерзкие и талантливые зодчие, и проекты их— тоже погибли, не осуществились, что не менее больно. Филонов или Шагал писали на свежих холстах, а старая живопись по-прежнему висела в музеях. «Лес» Островского не пострадал от постановки Мейерхольда, которая провоцировала естественную полемику и, следовательно, помогла родиться будущим иным спектаклям по Островскому. Говоря о разрушении культуры прошлого в послереволюционные годы, мы подчас забываем самое простое: конструктивисты и прочие авангардисты в этом не повинны. Угроза памятникам культуры исходила не от поэтов и художников, непочтительных к прошлому,— они с прошлым, положим, рассорились, но они им не распоряжались.

И, по-моему, это неправда, будто какие бы то ни было культурные дерзости, самые что ни на есть запальчивые идеи, кризисы и муки ответственны за приход тиранов. Эти идеи призваны к другому ответу. Гоголь и Достоевский — имея в виду «Избранные места» и «Дневник писателя» — не готовили «объективно» Гапона, 9-е января, бердичевский погром. С Ницше спорили многие в Германии — вплоть до Томаса Манна — и духовно немыслимы без него. Ни он вынужден был отвечать, их приход готовил. А не приход Гитлера. Вандалы не вдохновляются, не способны понять ни Блока, ни Ницше, ни Достоевского, ни Маркса, но выдергивать из них перья и втыкать в свои шляпы они при случае, разумеется, непрочь. Нацисты цитировали Ницше, да... но ведь они еще и называли себя социалистами, а причем здесь Оуэн, Маркс, Каутский или Роза Люксембург? Мало ли кто цитировал «Божественную комедию» или «Мертвые души» для красоты слога! Манн мог горько упрекать Ницше, то есть себя, опровергать свои прежние смыслы, превзойденные историей. Включимся в этот страстный культурный диалог с полубезумным «Заратустрой» в руках. Пусть сталкиваются идеи, сталкиваются книги, что-то значащие в истории культуры. Но пусть издаются.

Допустим, больше уже никогда в России не будет надобности призывать к последнему или сетовать на снос старины. Книгами и домами будут буднично и цивилизованно заниматься издатели и архитекторы. Реками же — гидрологи, а не писатели. Но вот созрели ли мы к истинно-культурному (а не только цивилизованному) состоянию? Слыша предложения построить заново (именно построить, а не реставрировать) усадьбу в Шахматово, Сухареву башню, храм Христа Спасителя на месте бассейна— поневоле призадумаешься. Надо бы еще построить древнегреческий Херсонес, а то там одни фундаменты. И досадно, что римляне никак не соберутся восстановить Колизей. <...>

В сторону неловкие шутки. В Шахматово растет трава. Можно сделать усадьбу для Блока — по фотографиям и пр., по планам и замерам можно построить Сухареву башню, но это будет башня конца XX века, хотя и «точно такая же». Если мы с провинциальным простодушием думаем, будто оригинал можно хоть в малой степени заменить подделкой, значит, мы неисправимы. Что ж, создавайте Шахматово, закажите столярам блоковское кресло, а портному — блоковский пиджак и набросьте его на спинку кресла. Усадите в кресло, коли на то пошло, восковую фигуру. <...>

Господи, да не пора ли нам понять, что в мире культуры есть непоправимое! В том и заключена боль, что Сухарева башня или Шахматово уничтожены, потеряны для России навсегда. А ежели позволительно заменить прошлое декорацией прошлого, то этот дикарский ход мыслей должен готовить нас к возможности нового грядущего вандализма. Ибо что же тогда, спрашивается, такого ужасного в сносе какой-нибудь церкви XVII века? Да захотим — и построим на том же месте церковь XV века. <...>

Думаю, эти благонамеренные предложения глубочайшим образом некультурны. Нелепо и горько. Старые шедевры лучше всего были бы защищены неслыханно-новыми шедеврами — в культурном, бунтующем и странно-гармоническом соседстве. Только культура может обеспечить прочность цивилизованности. (Как и наоборот.) Поэтому пусть даже и вполне цивилизованное общество будет настолько цивилизованным, чтобы к нему могли быть всегда привиты дички культуры, настолько цивилизованным, чтобы не быть всего лишь цивилизованным. Как бы «варварство» помогает избежать вырождения цивилизации в просто варварство. Усвоить эту теорему и научиться, все помня, забывать, впрочем, трудней, чем прилежно склонять: «память», «памяти», «культура», «культуре», «культурой». <...>

* * *

Я хотел бы подойти к переводу как феномену культуры с той, уже упомянутой выше стороны, что сама культура может быть определена как феномен перевода. <…>

Собственно, любой многозначный смысл непереводим. И все на свете переводимо — даже гениальные стихи. Оба утверждения правильны. Более того: перед нами только одно утверждение, то есть оба крайних мнения имеют в виду один и тот же феномен (с культурологической точки зрения).

«Перевод» уже означает неадекватность оригиналу. Однако неадекватность — нечто противоположное переводу. Иначе говоря, перевод парадоксален. Он есть соединение несоединимого, он адекватен и неадекватен одновременно— по определению.

В самом деле. Перевод стремится к идеалу— значит, к тому, чтобы стать прозрачным, утончиться до нуля, совпасть с оригиналом — перестать быть переводом? Подобное стремление к нетождественности себе (в меру тождественности оригиналу) — обязательное условие работы. Но... если бы условие могло быть выполнено до конца, пришлось бы закрыть переводческий цех. Общение с оригиналами прекратилось бы. Их предстояние перестало бы вызывать высокую тоску, сродную той, что описал Тютчев. Мысль переведенная есть ложь. Но если выразиться точней и суше: мысль переведенная — встреча двух мыслей, двух сознаний. Это несовпадение как раз и позволяет переводу быть оригинальным, оригинал же сохраняет свежим и... нуждающимся в новых переводах.

Отсюда явствует бесплодность вечного спора о том, что в переводе лучше: точность или свобода.

То и другое, конечно, в высшей степени желательно, но ведь это только два мысленных предела, где оба качества превращаются в свою противоположность.

Точность, если её полагать исчерпывающей, равносильна полной неточности буквализма.

Полная свобода упустила бы из виду оригинал и тем самым перестала бы при такой нелепости быть свободой, ибо может быть ею лишь по отношению именно к нему.

Самый точный перевод именно во имя точности нуждается в дистанции и несходстве.

<…> Мера точности и свободы никогда не предрешена заранее. Поэтому бесполезно решать «вообще», раз и навсегда, нужно ли, допустим, сохранять в переводе аромат иноязычия или русифицировать и до какой степени; соответственно — при переводе старинных текстов надо ли осовременивать или архаизировать язык. Ничто не предрешено.

* * *

Высшая задача историка культуры, по-моему, состоит в толковании и воссоздании особенного.

Различия для культуры важней, чем сходство, но дело не просто в описании различий, не во внешних спецификациях. И не просто в индивидности объектов. Культурные различия суть различия субъектов; однако, субъект обладает особенностью совсем не той, что мы привыкли усматривать в особенной вещи. Каждое культурно-особенное претендует на всеобщность.

Мир, в котором всеобщее и особенное всякий раз странно совпадают, в котором нет универсального и абсолютного смысла, пригодного стать причиной или готовой рамой для всех других смыслов, но в котором бесконечный смысл рождается всякий раз сызнова, в качестве конечного, смертного, неповторимого, — вот исторический мир культуры. <…>

Индивидуальное включается в мировую историю культуры не просто «этапом» или «частью». Субъектность данного культурного высказывания незаменима никакой другой субъектностью и несводима к ней. Поэтому при сопоставлении двух разнокультурных текстов мы не в состоянии ответить на вопрос, какой из них «лучше» или «важней». Ведь каждая культура обладает всеобщей формой существования, непременно характеризует (перефокусирует) всевременную мировую культуру в целом, а не только ее закрепленный здесь и сейчас фрагмент.

Культура не может рассматриваться только как эмпирическая данность — она должна быть еще объяснена и в своем «замысле», как проективная возможность, как движущаяся к себе.

Между тем непосредственно, феноменологически историк имеет дело как будто исключительно с данностями — с остановленными текстами, а не со способами их создания и переосмысления. И картина, которая открывается перед ним, когда он подступает к некой культурной эпохе, всегда выглядит сплошь разнородной, слишком пестрой, не допускающей, казалось бы, сведения к определенной исторической целостности, пусть относительной. Правда, эта целостность как-то ощущается нами — она засвидетельствована самим фактом совмещения несовместимых идей и ценностей в одной культурной системе. Как понять, к примеру, ренессансных итальянцев, которые обосновывали дерзкую и безудержную инициативу индивида, в чем бы она ни выражалась, дорожили честолюбивым усердием, жизненной силой, чудным свершением, «доблестью», как они это называли, как раз потому, что видели в индивиде вселенское («универсальное») существо? Считалось, что все и каждый по возможности должны стать универсальными. Но в таком случае кто и каким образом будет индивидуальным? Как понять эту странную «индивидуалистическую» культуру людей, которые отнюдь не утверждали себя в качестве «личностей» (сами эти термины еще не были известны), но отождествляли свои личные притязания с требованиями общественного блага, с «разнообразием» природы, с подражанием Творцу? Как объяснить людей, конструировавших идеальный и разумный нормативный мир, в котором, однако, главное место отводилось характерной подробности, казусу? Как истолковывать культуру, желавшую земное вознести до небес, но небесное низводившую на землю, культуру, вскормленную одновременно античностью и христианством, но ставшую чем-то таким, что не назовешь ни религиозным, ни безбожным, ни языческим? Эта культура, как известно, была переходной: из нее чуть ли не все можно раздергать на заимствования и предвосхищения, на Средневековье, которое ею кончалось, и Новое время, которое ею начиналось. Но тогда мы упустим из вида самое Возрождение, оригинальное как раз в своей логике переходности: не вопреки, а благодаря переходности.

Перед историком, пытающимся построить теоретическую модель Возрождения или любого другого типа культуры, проступают контуры чего-то неслыханного, немыслимого.

Так тому и следует быть. Для культуролога это единственно серьезный способ отношения к своему предмету. Признание этой трудности составляет исходное конструктивное условие исторического понимания. В каком же смысле?

Прежде всего, конечно, в самом обыкновенном смысле общения с другой культурой именно как с другой, непохожей на нашу современную (и, следовательно, позволяющей взглянуть со стороны на наше собственное место в истории). Неизбежное перенесение на исторически и логически иначе устроенную культуру привычных для нас понятий, признаться, далеко не у всех даже профессионалов вызывает острое ощущение анахронизма и методологической ограниченности.

Успокаивают себя тем, что люди во все времена будто бы мыслили одинаково; пусть и по-разному, но применяя одни и те же критерии истинности, отвечали на одни и те же вопросы; и потому можно в принципе «вчувствоваться» в любую эпоху. Нет, сами начала мышления, сами способы думать, сами вопросы тоже были разными. Вчувствоваться можно. Однако убежденность в том, что и «они» и «мы» — человеки, облегчает не столько наше превращение в «них», сколько «их» — в нас. Ведь в своих представлениях о том, что значит быть человеком, мы с необходимостью отправляемся все-таки от нашего, сегодняшнего опыта и, считая его естественным, общечеловеческим (попросту единственным!), распространяем, допустим, на Средневековье или Возрождение.

Само собой, некая общность разума и цивилизации между людьми всех времен и регионов — обязательное условие понимания. Но эта общность слишком малосодержательна для историка, ибо не подвержена изменениям, собственно, находится вне истории. Поэтому заниматься ею — удел скорее биологов, семиотиков, антропологов, формальных логиков или, на худой конец, историософов. Но не историков.

Парадокс историзма заключается в том, что исследователь, настаивая на инаковости разных типов культуры и недопустимости приложения к ним современных интеллектуальных мерок, тем самым прилагает к ним наисовременную мерку... и чем последовательней он желает заставить далекую эпоху заговорить с ним на ее собственном языке, тем больше такой язык требует перевода и тем принудительней и изощренней оказывается инструментальная роль собственного понятийного словаря исследователя. <...>

Когда мы с кем-нибудь общаемся, пусть это даже хорошо знакомый, близкий нам человек, мы вряд ли можем быть твердо уверены, что знаем о нем все. Мы знаем его лишь постольку, поскольку он открывается перед нами и поворачивается к нам той или иной своей стороной. Так и в общении культур.

Но именно то, что остается в неизвестном остатке, как раз и придает цену известному, делает общение непредсказуемым и неисчерпаемым. Понять особость другой культуры — значит испить ее не до последнего донышка. Не присваивать полностью, но оставлять ее также и для себя самой. А это, как и при общении между людьми, — предпосылка действительного понимания, обязательно включающего и «непонимание». Кавычки тут и уместны, и неуместны, и буквальны, и условны: буквальное непонимание уступает место «непониманию» как эвристическому приему, но он не будет эффективным, если останется только приемом, если на каждом новом витке рассмотрения мы не будем включать в наше понимание ощущение подлинного, никогда до конца не устраняемого непонимания безо всяких кавычек. Устранять его надо— в этом пафос работы историка, — но так, чтобы оно... продолжало участвовать в работе. (Нечто похожее многократно высказывал у нас, в частности, С. С. Аверинцев, следовало бы всячески его поддержать. Тривиальным это, к сожалению, пока не стало.) Как ни трудно отрешиться от собственного культурного эгоцентризма, все-таки это еще только верхний слой «немыслимости» бытия всякой культуры.

Немыслимость далее состоит в том, что всякая культура невозможна по отношению к предыдущей, из которой она, бесспорно, вышла и тем не менее не может быть выведена. Знание предыдущей культуры даже вкупе со знанием изменившихся исторических обстоятельств позволяет разве что предсказать, в каком приблизительно направлении начнет смещаться данная культура. Но не ее реальный облик, не ее стиль не ее своеобычные открытия. Если культура пришла в движение, то ее нынешнее состояние принципиально нельзя экстра полировать в будущее. А культура, впрочем, всегда в движении. Отдельный феномен и тип культуры в целом — неожиданность, как и всякая личность. Собственно-культурные события непредсказуемы.

Наконец, еще один, самый глубинный план «немыслимости» всякой культуры состоит в ее немыслимости (осваиваемой культурологической мыслью) уже не для иного (нашего) сознания и не в генетическом значении, а по отношению к себе самой. Но об этом — о том, что культура парадоксально не сводится к себе наличной,— о необходимости для историка понять культуру в ее историологическом основании, условно говоря, в ее замысле, в ее возможности,— здесь сказано уже достаточно.